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Intention und SpracheWittgenstein und die TraditionBoris Hennig 1. 9. 1996 Vorhaben Die psychologische Komponente menschlicher Vorgänge wie Erwartung, Befehl und Absicht wird oft unter 'Intention' angesprochen. Vieles, von dem hier nur weniges entwickelt werden soll, spricht dafür, daß eine solche Intention nicht 'privat' sein kann. Das hat weitreichende Konsequenzen:
Folgende Thesen werde ich vertreten: THESE 1. Der Inhalt jeder sprachlichen Äußerung ist eine Intention im beschriebenen Sinne. Vorrede(1) Ich behandle die Begriffe 'Befehl', 'Erwartung', 'Regel', 'Absicht' und 'Intention' hier gleichwertig, indem sie nämlich mit gleichwertigen Problemen behaftet sind. Auch Wittgenstein scheint dies zu tun. Differenzierungen werden dadurch, hoffe ich, nicht unmöglich gemacht. (Über den Unterschied vom Denken zum Erwarten werden Bemerkungen gemacht werden.)(2) Die folgende Arbeit orientiert sich an philosophischen Texten recht verschiedener Datierung, an selbständiger Argumentation (bisweilen Zusammenziehung anderer Stellungnahmen) und an begriffsgeschichtlichen Nachforschungen. Letztere bilden, was die Argumentationskraft angeht, den weitaus schwächsten Teil; bestenfalls dienen sie dazu, Argumente und Textstellen aufzufinden. Die Passagen aus Alberts Kommentar zu De Anima stellen einen solchen Fund dar. Siehe auch das hist Wb der Philos. Bd. 4, Art. Intentio. (3) Ich folge mitunter einer methodischen
Grundannahme: daß Wittgenstein in seinen Philosophischen
Untersuchungen (über seine Verweise auf Augustinus hinaus) in
direktem Dialog mit der Tradition steht. Diese Annahme sollte nicht
allzu ernst genommen werden, da ich mich nicht im geringsten darum
kümmere, ob Wittgenstein die betreffenden Texte überhaupt
bekannt waren. Was eine solche Patrallelisierung aber über
etwaige philologische Einsichten hinaus vermittelt, sollte durchaus
beachtet werden. (4) Es ergibt sich folgende inhaltliche Gliederung:
(5)
Was die Quellen angeht, diskutiere
ich die These, Gegenstand von
Erwartungen, Befehlen und Absichten
(Intentionen) seien allein
sprachlich bestimmbare Gebilde, an
entsprechenden Stellen insbesondere
bei Augustinus, Bacon und Avicenna
und einer Verfolgung der
Begriffsgeschichte von
"intentio". Der Begriff der IntentionInteresse für die Argumentation dieses Textes soll zunächst die nachstehende Untersuchung wecken, die den Gebrauch, die Herkunft und die Übersetzungen des Wortes 'Intention' behandelt. Dieses Wort findet man mitunter an entscheidender Stelle für handlungs- und bedeutungstheoretische Fragen. Einige erklären sprachliches Handeln als Vermitteln der Information, daß man als Sprecher etwas mitteilen will (intendiert; Als eine Karikatur davon: Meggle p. 485), andere betonen die Unmöglichkeit, Erkenntnistheorie ohne einen Begriff von Intentionalität zu betreiben (so Prauss). Intention wird vielfach als Grundbegriff genommen, um sprachliche und soziale Realitäten auf den Begriff zu bringen. So definiert Tuomela die Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen über den Begriff der mit anderen geteilten Intention, die er wie folgt angibt: An action performed by a single agent was intentional (in the core sense) relative to [a 'that' clause] D if and only if, relative to D, the result of that action was something the agent aimed to bring about by his acting, [...] and the action was performed (approximately) as planned (Tuomela p. 69). Die entsprechende Definition der 'we-intention' beinhaltet dann "Ai intends to do his part of X [...]; Ai believes that there is (or will be) a mutual belief among the participating members of G to the effect that the joint action opportunities for X will obtain." (p. 126).
Man ist überrascht, wie nahe sich im Begriff intentio Innerlichkeit (mentale Zustände oder dergleichen) und Äußerliches (sprachliche Bedeutung) kommen. So gilt zum Beispiel Peter Abaelard durch seine Ethik 'scito teipsum' als Begründer der Gesinnungsethik: Es komme für den moralischen Wert einer Handlung nicht darauf an, was man an ihr beobachten kann (die bloße 'Verhaltung'), sondern auf das, was der Akteur dabei gedacht, damit bezweckt habe. Als 'gute Meinung' macht diese Innerlichkeit in der Moraltheologie Geschichte (Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg 1960, Artikel 'Intention'), bis Karl Rahner schon Zweifel anmeldet, ob im Zeitalter der Tiefenpsychologie die Grenze zwische Innen und Außen noch gezogen werden könne (Karl Rahner, Schriften zur Theologie, Köln 1954f. Bd. III, Über die Gute Meinung). Bei Abaelard jedoch steht intentio, um die angebliche 'innere Tat' (Rahner) zu bezeichnen (Petrus Abaelardus, Ethica seu liber dictus: scito teipsum, in: Petri Abaelardi Opera, ed. Victor Cousin, tomus posterior, Paris 1856, cap. XI, S. 614). Intendiertes in der AußenweltDem Intendierte, so könnte man meinen, ist mit 'Sinn eines Satzes' noch nicht der richtige Ort gegeben: Was heißt es schon, derart 'in der Sprache' zu sein? Man könnte hier fortfahren: (ii) das Intendierte sei eben ein Zustand, den die Welt annehmen kann und der selbstverständlich in physikalischer Terminologie vollständig beschrieben werden könne (indem Lage und Inpuls vom Massepunkten aufgezählt werden); oder: (i) Das Intendierte sei eben etwas, was Menschen im Kopf haben, wenn sie etwas sagen. Vorbemerkungen Geprüft wird hier die Anschauung, Erwartungen, Befehle und Absichten bezögen sich auf in der Außenwelt vorliegende Dinge. das heißt: der Verweis auf empirische, sinnlich wahrnehmbare Einzeldinge reiche aus, um sie zu erklären. Dazu bieten sich drei Argumente:
Augustinus über das ZukünftigeAugustinus hat bei der Beantwortung der Frage Quid est enim 'tempus' (Confessiones 14,17) das nämliche Problem: wie Zukünftiges sein könne, wenn es doch (noch) nicht ist: Illud sane scio, nos plerumque praemeditari futuros actiones nostras eamque praemeditationem esse praesentem, actionem autem, quam praemeditamur, nondum 'esse', quia futura est;... (Confessiones XI 18, 23). Die Parallele von Augustinus' Frage nach der Zeit zur Frage nach der Intention findet sich bei Wittgenstein, der Augustinus mit den Worten zitiert: Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum (PU no. 436). Die entsprechende Stelle findet sich in den Confessiones, XI 22, 28 und muß als Aufforderung angesehen werden, Augustinus zu lesen, da sie nicht im Wortlaut Wittgensteins Problematik betrifft. Zu dieser würde besser passen: XI 15, 20. Mit der Frage "Woher dieses Bestimmen, dessen, was noch nicht da ist?" (PU no. 437) fragt auch Wittgenstein genau dies: Wie kann es Zukünftiges 'geben'? Siehe auch no. 519: "Man will sagen: ein Befehl sei ein Bild der Handlung, die nach ihm ausgeführt wurde? aber auch, ein Bild der Handlung, die nach ihm ausgeführt werden soll". Et intellegimus utique, cum id loquimur, intellegimus etiam, cum alio loquente id audimus (Conf XI 14,17). Dicimus haec et audimus haec et intellegimur et intellegimus (Conf XI 22, 28). Die Alternative, vor der er steht, ist also: entweder das Zukünftige ist in der Welt --- oder im Kopf eines Menschen, der es erwartet. Das Zukünftige ist etwas anderes als das Erwartete, aber bei der Frage "Wie kann Zukünftiges sein?" wird schon klar: nicht so, wie Gegenwärtiges ist. Augustinus hätte es nun leicht, zu sagen, es sei eben kein Zukünftiges real, sondern je nur Gegenwärtiges. Diesen Ausweg könnte er wählen, wenn er nicht gläubiger Christ wäre. Das Problem, das sich ihm aber stellt, ist: Die Propheten sagen, wie er glauben will, die Wahrheit. Die Wahrheit kann man mit einem Satz aber nur sagen, wenn sich die Dinge eben so verhalten, wie der Satz es beschreibt. Also verhalten sich die Dinge in der Zukunft irgendwie, obwohl sie sich jetzt nicht so verhalten müssen. Außer dem Zukünftigen stellt sich die Möglichkeit des Irrtums der Beschränkung auf die physikalisch beschreibbare Außenwelt in den Weg (Aristoteles, De Anima III 2, 427a29): Auch wenn der Satz "N.N. ist Präsident" falsch ist, merkt man es ihm doch nicht an. Er hat gewissermaßen nichts damit zu tun, wie sich die Dinge verhalten, jedenfalls was seinen Sinn angeht. (Ob er nun wahr oder falsch bzw. sinnlos ist, hängt freilich von den Dingen ab.) Interne vs. externe RelationenEin Beispiel einer falschen Betrachtungsweise als externe Relation bringt Wittgenstein in seinen Philosophischen Bemerkungen: Wenn ich jemandem einen Befehl gebe und, was er darauf tut, mir Freude macht, so hat er den Befehl ausgeführt. Die Unterscheidung externer von internen Relationen dient Wittgenstein als Hinweis auf die richtige Auffassung: Die Kausalität zwischen Sprache und Handlung ist eine externe Relation, während wir eine interne Relation brauchen (PB III, 21, p. 64). (Genau genommen spricht Wittgenstein hier ein weiteres Problem an: Neben der Rede von der Deutung ist auch die von der kausalen Wirkung eines Befehls irreführend. Konstant bleibt dabei die Problemstellung selbst: Wie 'arbeitet' ein Befehl?) Folgenden Unterschied deutet Wittgenstein damit an:
Die Rede von 'internen' Relationen ist der analytischen Philosophie durchaus nicht fremd, er kann also, gerade in Bezug auf Russell, weniger Bekanntes durch Bekanntes erklären. Russell, Whitehead und Moore waren Anfang des 20. Jh. an einer Kontroverse mit dem 'Neohegelianer' Bradley beteiligt, ob alle Relationen 'intern' seien oder nicht. Siehe hierzu Rolf-Peter Horstmann, Ontologie und Relationen: Hegel, Bradley, Russell und die Kontroverse über interne und externe Beziehungen, Königstein 1984 und G.E. Moore, Philosophical Studies, Lnd 1922, p. 277-309. Wittgenstein bezieht sich im Tractatus, 4.1251, darauf, ebenso in PB III 22, p. 64: "Ich glaube, Russells Theorie käme auf Folgendes hinaus: ..." Aber auch der Begriff der internen Relation ist in verschiedener Weise präzisiert worden. Anders als Wittgenstein (wie oben angegeben) und an Päzision schwer zu überbieten ist Moores Bestimmung, p. 277-309. Die Beziehung, die zwischen einem Befehl und seiner angemessenen Befolgung besteht, muß in anderen Worten erläutert werden: die bloße Angabe, zwischen Befehl und Befolgung stehe kein Drittes, hilft nicht sehr viel weiter. Was indessen Wittgenstein mit dem anfangs Zitierten sagen will, ist klar: Ich kann mich nicht auf außersprachliche Daten verlassen, um Kriterien anzugeben, wann ein bestimmter Befehl erfüllt sei. Wollte ich nach einem solchen Kriterium (hier dem Gefühl der Hungerlosigkeit) vorgehen, so verfehlte ich mitunter offensichtlich das Ziel: zu verstehen, was es heißt, einen Befehl zu erteilen, eine Aufforderung zu machen oder auch eine Regel zu befolgen. Ich kann also, um zu verstehen, was es heißt, wenn ein Kind ein Himbeereis will, nicht nur das Himbeereis betrachten und die Zufriedenheit, die es beim Kind bewirkt. Species und FaktenVorbemerkungen Man kann in zweierlei Weise sagen wollen, etwas liege in der Auß enwelt vor: indem man sagt, es sei mittels physikalischen Vokabulars beschreibbar, oder indem man sagt, es sei mit den fünf äuß eren Sinen erfassbar. Die Behauptung, der Gegenstand einer Erwartung liege als sinnlich wahrnehmbarer vor, muß zunächst folgendermaßen ergänzt werden (De Anima III, 8): Zwar bezieht sich eine Erwarung auf je einzeln existierende Dinge, aber die Verhältnisse zwischen diesen Dingen können variieren. So könnte beispielsweise jemand ein grünes Pferd erwarten, weil es grüne Dinge und weil es Pferde gibt. Wer auf diese Weise behaupten will, Erwartetes existiere als sinnlich wahrnehmbares schon vor der Erfüllung einer Erwartung, erklärt natürlich, wie wir dazu kommen können, grüne Pferde zu erwarten, aber nur, wenn wir schon wissen, was es heißt, Pferde zu erwarten und Grünes zu erwarten. Das ist nicht selbstverständlich, da offensichtlich ein Unterschied zwischen dem Begriff 'Pferd' und der Summe der an einem Pferd erfahrbaren Sinnesqualitäten besteht. Ein erwartetes Pferd ist also nicht einfach ein Pferd. Roger Bacon bietet eine Theorie, die hierauf eine Antwort liefern soll. Um es gleich zu sagen: Bacon brilliert in seiner Schrift De Multiplicatione Specierum hauptsächlich darin, nicht-offenkundigen Unsinn in offenkundigen zu überführen (PU no. 464). Er nimmt in seiner Theorie über die sinnliche Wahrnehmung an, daß die Gegenstände Bilder von sich absondern, indem sie sich gewissermaßen 'häuten' und dabei dennoch nicht an Masse abnehmen. Wittgenstein erwähnt genau solch eine Theorie, wenn auch vielleicht in Unkenntnis der Quellen, in PU no. 276: "Es ist doch förmlich, als lösten wir den Farbeindruck, wie ein Häutchen, von dem gesehenen Gegenstand ab. (Dies sollte unseren Verdacht erregen.)". Roger Bacon (ca. 1219 - 1292) dürfte in England, wo er sich zwischenzeitlich zu empirischen und theoretischen Naturstudien aufhielt, durchaus bekannt gewesen sein: Er wird von den Empiristen als Vorläufer beansprucht. Diese Absonderung sollte man sich, schränkt er später ein, nicht allzu plastisch vorstellen: Die Dinge würden ihre Abbilder nicht ganz autonom produzieren (wie etwa eine Duftkerze Geruchsstoffe). Dazu gehört neben der entsprechenden Fähigkeit des Dinges auch ein geeignetes Medium in der unmittelbaren Umgebung: non potest species exire nec emitti ab ipso agente (...) quinto modo [Bacon hat bisher vier Arten aufgezählt, sich die Entstehung der species vorzustellen] oportet fieri, scilicet per veram immutationem et eductionem de potentia active materia patientis (De Mult. Specierum Cap III, p. 431f.). Bacons Theorie entspricht im Groben der Annahme, was sich bei der Erkenntnis in der Seele eines Menschen einstelle, sei in derselben Form auch in der Außenwelt vorhanden. Die Abbilder (species) der Dinge sind, laut Bacon, von anderen Philosophen mit vielen Namen belegt worden: ... vocatur enim similitudo agentis, et imago, et species, et idolum, et simulacrum, et phantasma, et forma, et intentio, et passio, et impressio, et umbra philosophorum, apud auctores de aspectibus (ibid. p. 409). Bacon erweist sich im übrigen als aufmerksamer Leser Avicennas, dessen shabah (im Toledo des 12. Jh.) als simulacrum übersetzt wurde. Avicenna gebraucht diesen Begriff, um das Abbild in einem Spiegel zu bezeichnen (Avicenna latinus vol. 1, pars III, cap. 6, p. 248, Vgl. Livre de Science, p. 60 in direkter Übersetzung aus dem Persischen: "la chose visible est comme la chose qui se reflète dans le miroir"). In dieser illustren Liste findet sich gleich mehreres, das einen Bezug zu dieser Untersuchung schafft. Eine species ist nicht nur die intentio eines DingesMa'na, das arabische Äquivalent für intentio, spielt eine Rolle in der arabischen Optik (als intentionale species oder intentiones visibiles) und diente zur Übersetzung des ennoia der Neuplatoniker ins Arabische, das diese an die Stelle des Aristotelischen logos gesetzt hatten, sondern auch passio (pathemata) und Mentales (imago, phantasma; Hist Wb Bd. 4, Artikel 'Intentio'). Den Gebrauch des Wortes intentio für species erklärt sich Bacon mit den Worten: Intentio vocatur in usu vulgi naturalium propter debilitatem sui esse respectu rei, dicentes quod non est vere res, sed magis intentio rei, id est, similitudo (De Mult. Specierum p. 410). Auch die naheliegende Frage, wessen Intention denn eine species sei, klärt sich bei ihm. Ein Abbild (species) ist zunächst durch das Ding verursacht, es ist der primus effectus agentis. Dieses Produkt des Dinges (agens) ist auf natürliche Weise dem agens gleich: ... iste primus effectus cujuslibet agentis naturaliter similis [est] ... , quia agens intendit assimilare sibi patiens (p. 411). Intendere ist hier nicht im obigen Sinne terminologisch gebraucht; dennoch hält es Bacon für verständlich, zu sagen: Ein Ding beabsichtige, die species, die es absondert, sich anzugleichen. Im einzelnen hat eine species dieselbe Essenz, Anzahl und Kategorie wie ihre Ursache (p. 411, 413). Das Ding ist dabei ein im buchstäblichen Sinne Handelndes (agens). Farbflächen erzeugen ihre species unausgesetzt, während Töne durch besondere Einflüsse erzeugt werden: ... res agant et faciunt hujusmodi species, (...) nisi in sono. Non enim video quomodo sonus faciat speciem aliquam; sed aliter tamen fit sufficienter per trimorem partium rei percussae,... (p. 418, in Anschluß an De Anima, II 8). Zum offenkundigen Unsinn geht Bacon gegen Ende seines Traktats über: bei der Frage zum Beispiel, was denn geschehe, wenn zwei Farbspecies sich auf ihrer Flugbahn zum Auge des Betrachters in die Quere kommen. (Für Theorien hierüber ist insbes. auch Duns Scotus bekannt.) Ontologie der Fakten Wie soll es weitergehen, falls hiermit die Erwartbarkeit von Einzeldingen gesichert sein sollte? Daß das Erwarten und allgemeiner Denken von Dingen sich nicht schon bei einer Zusammensetzung von Merkmalen ergibt, ist klar: es muß schon präzisiert werden, welcherart die Zusammensetzung ist. Wenn jemand blaue Farbe und Kreise auf einer Fläche zusammenträgt, so denkt nicht schon diese Fläche blaue Kreise. Zum Denken reicht das noch nicht. Die Farbe von etwas mag durch Angabe von Wellenlängen angebbar sein, 'daß dieses Pferd grün ist', ist aber immer noch ein (Neben)Satz --- und nur in entferntem Sinne etwas, was aus Materie und Energie besteht oder sinnlich wahrnehmbar ist. Wie dem auch sei, Bacons Theorie bietet eine Begrifflichkeit, in der man sagen könnte: das Grünsein eines grünen Dinges, besteht als intelligible species in der Auß enwelt. Es muß also nur noch geklärt werden, ob nun auch ein Sachverhalt, wie beispielsweise "Ich sitze an einem Tisch", als eine Möglichkeit der Kombination jetzt schon gegebener species vorliegt. Für P. T. Geach (Logic Matters, 1972) ist die Frage schon aus anderen Gründen geklärt:
Auch Bacon schreibt die Vorgänge, die die species von Einzeldingen zu Sachverhalten verarbeitet, der Seele zu --- ich werde also noch einmal auf seine Theorie zu sprechen kommen. Intendiertes im KopfAugustinus hat das Nichtseiende in die Seele verlegt, Avicenna (De Anima, pars prima, c. 5), Bacon und Wittgenstein tun es ihm gleich. Letzterer aber mit einer wichtigen Einschränkung: Sein Vorschlag ist, mit dem Bild zu arbeiten, der Gegenstand einer Rede sei ein mentales Abbild, aber zu "untersuchen, wie die Anwendung dieses Bildes aussieht" (PU no. 374). Die Vorstellung, wenn etwas nicht in der Welt sei, dann sei es eben in der Psyche, ist derart plausibel, daß ich hier nur Einwände dagegen diskutieren will. Diese Einwände verlegen das Nichtseiende freilich nicht einfach wieder aus der Psyche heraus, sie fordern nur ein, das genau zu bestimmen, was hier Psyche genannt wird: Wie das Bild verwendet wird. Das soll im Anschluß auch geschehen. Erster Einwand: Deutung von Lauten?Was zum Beispiel einen Befehl angeht, entsteht folgende problematische Auffassung: Jemand äussert eine Lautreihe, die er 'mental' als Befehl repräsentiert. Der Empfänger des Befehls muß erst eine eigene Repräsentation der Lautreihe als Befehl leisten, da ihm das 'Mentale' des anderen nicht direkt zugänglich ist. Wittgenstein stellt hierzu klar: Auf den privaten Übergang von dem Gesehenen zum Wort könnte ich keine Regeln anwenden. Hier hingen die Regeln wirklich in der Luft, da die Institution ihrer Anwendung fehlt (PU no. 380). (In einem Manuskript der Philosophischen Untersuchungen (MS 129 in von Wrights Katalog) befinden sich die no. no. 201-203 im Umfeld der jetzigen no. no. 377-381.) Auch hier kann der Begriff der externen Relation wieder erläuternd wirken. Externen Relationen haftet nämlich offensichtlich folgendes Problem an: Wenn ein Drittes hinzugenommen wird, um zwei Relata A und B in Beziehung zu setzen, so muß dieses Dritte sich wiederum zu A und zu B irgendwie verhalten. Dies setzt sich ins Unendliche fort, wenn die Relationen von A und B zum Dritten wieder extern ist, also durch ein Viertes und Fünftes in derselben Weise erläutert werden soll. Bildlich: A >> Drittes >> B
A >> Viertes >> Drittes >> Fünftes >> B
A >> ... >> Viertes >> ... >> Drittes >> ... >> Fünftes >> ... >> B Daß die Vorstellung, jemand, dem ein Befehl erteilt wurde, müsse diesen erst deuten, daran scheitert, ist klar: Wenn eine Deutung zwischen der Lautreihe und einem Verhalten steht, kann gefragt werden, ob denn die Deutung der Lautreihe und die Handlung der Deutung angemessen sei. Eine Deutung kann, wenn man sie angibt, auf verschiedene Weise verstanden (und damit wieder gedeutet) werden. Daß da ein Mißverständnis ist, zeigt sich schon darin, daß wir in diesem Gedankengang Deutung hinter Deutung setzen; als beruhige uns eine jede wenigstens für einen Augenblick, bis wir an eine Deutung denken, die wieder hinter dieser liegt (PU no. 201). Dieses Problem ist auch Avicenna bekannt, was er dazu zu sagen hat, gehört aber schon zur Lösung. Zweiter Einwand: VorstellungsbilderIn no. 442 der Philosophischen Untersuchungen kommt Wittgenstein auf Probleme zu sprechen, die dem Bild anhaften, das Erwartete, Künftige sei in der Seele repräsentiert. Wie nämlich hat man sich das genau vorzustellen? Ich sehe, wie Einer das Gewehr anlegt, und sage "Ich erwarte mir einen Knall." Der Schuß fällt. --- Wie, das hast du dir erwartet; war also der Knall irgendwie schon in deiner Erwartung? (...) "Der Knall war nicht so laut, als ich ihn erwartet hatte." --- "Hat es also in deiner Erwartung lauter geknallt?" (PU no. 442, siehe auch Frege, Der Gedanke p. 45). Wie kann man sagen, ein vorgestelltes Rot sei dasselbe wie das Rot, "was du vor dir siehst" (PU no. 443)? --- Diese Frage muß also mit Umsicht beantwortet werden. Das Mittelalter bedient sich einer Erklärung, die Aristoteles einleitend zu seiner Lehre vom Satz gibt, auf die übrigens auch Bacons Speciestheorie zurückgeht: Nun sind die (sprachlichen) Äußerungen unserer Stimme ein Symbol für das, was (beim Sprechen) unserer Seele widerfährt [twn hen te psyche pathematwn symbola], und das, was wir schriftlich äußern, (ist wiederum ein Symbol) für die (sprachlichen) Äußerungen unserer Stimme. Und wie nicht alle (Menschen) mit denselben Buchstaben schreiben, so sprechen sie auch nicht alle dieselbe Sprache. Die seelischen Widerfahrnisse aber, für welche dieses (Gesprochene und Geschriebene) an erster Stelle Zeichen ist, sind bei allen (Menschen) dieselben;... (Übers. Weidemann, 16a3-4). Aristoteles spricht hier aus, daß die Repräsentation, die ein Mensch von der Farbe Rot in seiner Seele hat, eben kein Symbol ist. Während sprachliche Zeichen (Symbole) für jedes Ding beliebig gewählt werden können, besteht ein fester, natürlicher Zusammenhang zwischen Sinnesdaten und Vorstellungsbildern. Es ist natürlich kein 'Rot' in der Seele eines Betrachters vorhanden (DeAn 431b29). Zu Farben gehören Flächen, und diese können in der Seele nicht angenommen werden. Es gibt aber nichts zu interpretieren: die 'Regel', nach der sich diese oder jene pathemata der Seele einstellen, ist naturgegeben. Species von Substanzen In unserem Kontext ist nun folgendes bei Roger Bacon interessant: Ob es species von dem geben könne, was nicht mit den fünf äußeren Sinnen wahrgenommen wird. Außer den äußeren Sinnen kennt das Mittelalter nämlich verschiedentliche 'innere' Sinne, die zur innerseelischen Weiterverarbeitung von Eindrücken dienen. So könnte man sich schließlich eine species der Bewegung, des Menschseins (humanitas), ja sogar des Furchterregendseins vorstellen, und auch species von jeder Art des Intendierbaren. (Ich greife hier also die Rede von Sachverhalten wieder auf: ob und wie es Abbilder von ihnen in der Seele gebe.) Quod vero substantia agat similiter speciem manifestum est per hoc, quod substantia nobilior est accidente quasi in infinitum (De Mult. Specierum p. 413). (Diese Argumentation muß nicht in Bezug auch Sachverhalte gelten, da die Substanzen der Dinge auch einen höheren Status haben als ihre Anordnung (Relation) --- was sich einfach an Aristoteles' Kategorientafel feststellen läßt.) Substantia facit speciem sensibilem, non tamen a sensibus exterioribus quinque nec a sensu communi. Sed potest tamen sentiri bene, quasi a cogiatione et aestimatione (De Mult. Specierum p. 421). (Bridges bemerkt in seiner Inhaltsübersicht im ersten Band des Opus Maius, die Abbilder der Substanzen würden durch 'a mental process' erkannt.) Species von Intendiertem? Im dritten Teil der Multiplicatio Specierum zitiert Bacon Avicenna mit der folgenden These: Nam videtur mihi istud, quod res humida de facili recipit alterationem, sed non omnem, sed illam quae est cum divisione et receptione figuram. Sed imaginatio et aestimatio non sunt cum motu corporis, vel divisione aliqua in corpore, propter quae verba videatur quod species non debeat habere esse corporale; et ideo spirituale (p. 510, siehe meine Anmerkung). Es geht hier um die Vorstellung, daß ein Sinneseindruck wie ein Stempel auf die Sinnesorgane wirke (De Anima 424a19). Diese Vorstellung ist für die sinnliche Wahrnehumng plausibel, da diese in der Regel vorliegt, wenn auch eine Einwirkung auf ein Sinnesorgan vorliegt. Schon bei Sinnestäuschungen und Bildern, die im Traum gesehen werden, wird dies aber fraglich. Der Vorschlag Avicennas, eine 'geistige' Existenz des Erwarteten anzunehmen (auch wenn noch nichts passiert), ist ernstzunehman: er umgeht die Absurditäten wie den lauten Knall, der sich in meinem Kopf abspiele oder die Frage nach dem Gewicht, das die Vorstellung einer Kanonenkugel habe (Der Gedanke S. 45). Unter 'geistigem' Sein könnte man sich durchaus ein begriffliches Sein, ein Sein in der Sprache vorstellen. Bacon aber weist den Vorschlag Avicennas zurück: seiner Ansicht nach haben wir uns vorzustellen, daß im Kopf eines Erwartenden species gelagert sind, die sich beizeiten angesammelt haben und nun neue Verbindungen eingehen, um vorzustellen, was momentan nicht der Welt existiert. Et ideo oportet quod sit alia virtus animae in ultima parte primae cellulae, cuius officium est retinere species venientes a sensibus particlaribus propter sui temperatam humiditatem et siccitatem, quae vocatur imaginatio (...). Et tamen tota virtus composita ex his duabus [i.e. sensus communis et imaginationis], scilicet, quae occupat totam cellulam primam, vocatur phantasia. (...) Et ideo sensus communis recipiat speciem, et imaginatio retineat eam, sequitur judicium completum de re, quod exercet phantasia (Perspectivae, pars prima, dist. I, Cap II). (Avicenna beschreibt im Livre de Science p. 62 ähnliche Vorgänge, freilich mit einer anderen Auffassung von den 'Abbildern': "La faculté formatrice est celle qui recoit ce qui parvaient au sens commun et qui le conserve, (...). La faculté imaginative est celle qui joint les unes aux autres les images percues par la faculté formatrice, ...". In seiner Psychologie, p.404, kann man mehr über die cellulae des Gehirns erfahren.) Mitgeteilte IntentionenEin Sachverhalt oder Zielzustand, kurz: Erwartbares ist etwas, das in der Kommunikation mit Anderen Bestand hat. Ockham schreibt in seinem Sentenzenkommentar, I Sent., dist. 2, q. 4: Das Verknüpfte aber kommt nicht auißerhalb der Seele vor, es sei denn vielleicht in der Sprache (in voce) oder in einem ähnlichen Zeichen. Das scheint zunächst problematisch: gibt es doch Mißverständnisse in der sprachlichen Kommunikation. Wir pflegen dann zu sagen "Du hast es anders verstanden, als ich es gemeint habe", so daß das Bild entsteht, wir hätten mit unserer Intention etwas vor uns, was wir besser kennen als unser Gegenüber. Eben weil es primär in unserem Kopf ist und erst in Laute übersetzt werden muß, so scheint es, sind wir immer auf entgegenkommen und Verständnis des Anderen angewiesen, um ihm klarzumachen, was wir intendieren. Im Sinne dieses Einwandes wäre eine Intention weit davon entfernt, nur durch Mitteilbarkeit Bestand zu haben: Letztendlich (i.e. eindeutig und unzweifelhaft) wäre sie gar nicht mitteilbar. Wenn wir einen Befehl geben, so kann es scheinen, als ob das Letzte, was der Befehl wünscht, unausgedrückt bleiben muß (PU no. 433). Daß dies nicht Wittgensteins Auffassung ist, kann man vielen Stellen entnehmen, allen voran: Wie macht der Satz das?---Weißt du es denn nicht? Es ist ja nichts versteckt (PU no. 435). Die Lösung deutet Wittgenstein zunächst nur an: das Zeichen lebe im Gebrauch (PU no. 432). Der no. 445 stellt das Phänomen 'Sprache' an die Stelle der 'Seele': In der Sprache berühren sich Erwartung und Erfüllung. Deutlich gegen die Vorstellung, nur die Seele leiste das Unwahrscheinliche (die Gegenwart des Zukünftigen), spricht sich Wittgenstein dann in no. 454 aus: "Dieses Zeigen ist nicht ein Hokuspokus, welches nur die Seele vollziehen kann". Diese Wittgensteinsche Lösung ist relativ bekannt; in einem Einschub will ich nun entsprechendes auch bei Avicenna und Aristoteles aufweisen. Avicenna und Aristoteles über Relationen Avicenna führt in seinem Buch der Genesung der Seele einen infiniten Regreß als Argument gegen die reale Existenz von Relationen an: Wäre die Beziehung der Vaterschaft als ein Drittes zu Vätern und Kindern real, so müsse ein Vater wiederum in der Relation des Habens zur Vaterschaft stehen. Da Avicenna die reale Existenz von Relationen behaupten will, fährt er fort: Daher lehren wir: die Wesenheit des Terminus der Relation besteht nur darin, daß sie nur in Beziehung zu einem anderen prädiziert wird. Folglich gilt: jedes individuelle Ding, dessen Wesenheit so beschaffen ist, daß sie nur in Beziehung zu einem anderen prädiziert wird, ist ein Terminus der Relation. (...) Daher existiert das Relativum real in den Individuen. Besitzt aber der Terminus der Relation eine andere Wesenheit, dann muß von ihm dasjenige abstrahiert werden, was er von dieser 'ratio' besitzt, die in Beziehung auf einen anderen gedacht wird. Daher ist dieser Begriff in Wirklichkeit der Begriff, der in Beziehung auf einen anderen gedacht wird. (Nur dieser gibt das eigentliche Wesen der Relation wieder.) Der andere Begriff wird in Beziehung zu einem anderen (nicht per se) gedacht (sondern) nur auf Grund dieser 'ratio' (die per se Relation ist) (p. 234f.) Avicenna legt hiermit einfach fest, wie zu verfahren ist, um Mißverständnisse zu vermeiden: Beide Relata sind mit Begriffen zu fassen, die ihre Relation deutlich machen. Ein Vater ist dabei nicht unter dem Namen 'Mensch' oder 'Herr Müller' Vater, sondern einzig und allein als 'Vater'. Auf diese Weise kann die Relationen real sein, und zwar in den so angegeben Relata. Ein entsprechender Begriff der 'eigentlichen' Relation findet sich im siebten Buch der Kategorien des Aristoteles, auf das sich Avicenna offensichtlich bezieht. Aristoteles beginnt das Kapitel VII der Kategorienschrift (über die Relation) mit einer Definition, die man später Plato zuschreiben wird Pros ti de toiauta legetai, hosa auta haper estin heterwn einai legetai h hopwsoun allws pros heteron;... (Categ, VII, 6a36-7: "Relativa ['auf etwas hin'] werden solche Dinge genannt, von denen gesagt wird, daß sie das, was sie genau sind, bezüglich anderer Dinge oder in irgendeinem sonstigen Verältnis zu anderem sind". Übers. Oehler). Diese Definition hat ebenden Nachteil, daß beispielsweise 'Herr Müller' in der Relation der Vaterschaft zu 'dem netten Jungen' stünde. Die Relation erscheint so als etwas dem Wesen der Dinge äußerliches. Was hier das 'Wesen' eines Dinges sein soll, ist überraschend einfach: es ist der Sinn (Intension) eines Hauptwortes. Aristoteles behauptet dementsprechend, einem Vater sei es wesentlich, ein Kind zu haben, nicht aber dem Herrn Müller, egal ob dieser Kinder hat oder nicht. ... esti ta pros ti hois to einai tauton esti tw pros ti pws exein, ... (Categ 8a31f.: "Relativ sind Dinge, für die das Sein dasselbe ist, wie das in bestimmter Weise zu etwas sich verhalten"). Der Unterschied beider Definitionen ist zunächst, daß in der ersten von einer Bezeichnungsweise (legetai) die Rede ist, in der zweiten von einem Sein (einai). Das hat auch Oehler dazu verleitet, anzunehmen, die erste Definition sei sprachlich (secundum dici), die zweite ontologisch (secundum esse) orientiert (Akademie-Ausg. der Kateg. p. 249). Das Gegenteil scheint mir der Fall zu sein. Simplikios macht auf den wohl wichtigeren Unterschied pros ti pws exein vs. pros heteron aufmerksam (Simplikios, p. 156, 21). Wer einen Satz also unter der Bezeichnung 'Folge von Lauten' anspricht, wird nicht verstehen können, wie er sich auf die Welt bezieht. In dieser Form wird das Ergebnis für die Frage nach dem Status von Intentionen relevant: (a) Eine Intention ist etwas, das sich in einer 'eigentlichen' Relation auf das von ihr Intendierte bezieht. (b) Eine solche Relation ist nur im Zusammenhang mit der begrifflichen, sprachlichen Form von Intentionen möglich. (c) Sprache aber ist nicht denkbar, ohne auf eine menschliche Gemeinschaft oder deren kulturelles Erbe bezug zu nehmen. Präsenz im VerstandeWas ein Befehl ist, kann nicht verstehen, wer diesen als eine Folge von Lauten oder Strichen betrachtet (PU no. 431), verstanden werden kann ein Befehl erst als Befehlen-von-etwas (PU no. 438: "Der Plan ist als Plan etwas Unbefriedigtes", no. 503: "Und ich würde nie sagen: Das sind ja nur Worte, und ich muß hinter die Worte dringen"). Ein Befehl ist ein Befehl von etwas, genauso wie auch Wissen ein Wissen von etwas ist und Gewußtes ein Gewußtes von jemandem (Avicenna, Das Buch der Genesung der Seele, p. 229 und Categ. VII, 6b2). Der Umstand, daß dieses Ding durch sich selbst in Relation tritt, schließt es aus, daß der Gegenstand einer anderen Relation bedürfe, durch die er zum Terminus der Relation würde. Er ist vielmehr eine Wesenheit die begrifflich gedacht wird in Beziehung zu dem Subjekte. D.h. das Relativum per se ist eine Wesenheit, die begrifflich gefaßt, darauf hingeordnet ist und es erfordert, daß im Verstande ein anderes Ding präsent wird (Buch der Genesung der Seele, p. 235). Der Verweis auf die Präsenz "im Verstande'' (in der Seele) ist, wie ich hoffe gezeigt zu haben, ungenügend --- wenn nicht eine Bedeutung von "Verstand'' (Seele) präzisiert werden kann, die ihn nicht mit einem Individualpsychologischen Phänomen gleichsetzt (PB III 32, p. 69). Wo ist die Seele?Wie man über die Seele handeln soll Es ist nun an der Zeit, ein paar Worte zu dem abzugeben, was bisher 'Seele' genannt wurde. Mit Ausnahme vielleicht von Roger Bacon scheinen die betrachteten Autoren diesen Begriff nicht auf Individualsychologisches, Physiologisches oder gar Privates zu beschränken. Obgleich dem von vielen Autoren nicht nachgegangen wird, ist doch immer klar, daß der ernsthafte Betrachter es mit etwas 'Geistigem' zu tun hat, mit ratio oder logos. Und das heißt immer: mit etwas, was niemand anfassen, riechen, schmecken, hören oder tasten kann. Die Frage nach dem Status von Aussagen über die Seele spiegelt sich wieder in den Beschreibungen des Aufgabengebiets eines aristotelische Naturphilosophen. Ich wende mich diesbezüglichen Stellen bei Albertus Magnus zu, da eine weiter gesteckte Diskussion leicht ins Unüberschaubare geraten würde (man denke allein an den Universalienstreit). Albert bezieht sich auf die aus dem arabischen Raum überlieferte Schrift über die Seele des Aristoteles. In seinem Kommentar zu De Anima stellt Albert die Frage, auf welche Weise eine Frage wie 'quid est ira?' (Was ist Zorn?) zu beantworten sei. Der physicus, i.e. der an Körperlichem orientierte Arzt, bestimme den Zorn als 'Erhitzung des Blutes' (Der moderne Psycholge würde ihn im (sagenumwobenen) 'limbischen System' verorten: Birbaumer p. 320), während der dialecticus, dessen moderne Variante der Psychanalytiker darstellt (etwa Freud, Ges. Werke I. p. 227), ihn als appetitus contrarii doloris aut aliquid huiusmodi bezeichnen würde, d.i. als 'Streben zur Vergeltung einer Kränkung oder dergleichen'. Zur Definition durch den dialecticus bemerkt Albert: ... diffiniens per intentiones communes formales, quae non sunt vera causa propria, sed intentiones communes inventae in pluribus et nulli propriae (Albert, tomus I, pars I (de An.) I, tract. 1, cap. 7). Weder dem physicus noch dem dialecticus gelingt es auf diese Weise, 'Zorn' angemessen zu definieren. Der einseitigen Sicht auf das Materielle (die sog. causa materialis) entgehen Form, Richtung und sogar Ursache des Zorns (die causae formalis, finalis und efficiens). Der dialecticus ist dagegen nicht fähig, die Ebene der allgemeinen Begriffsbestimmungen und Sophistereien zu verlassen. Er betrachtet nur die allgemeine Form des Zorns. Der Standpunkt des Naturphilosophen (qui perfectus est physicus) vereinigt nun diese beiden Betrachtungsweisen. Auch der Naturphilosoph betrachtet die Form (intentio) seines Gegenstandes, aber so, wie sie sich mit der jeweiligen Materie verbindet. 'Form' kann man nämlich von zweierlei Standpunkten aus betrachten: [1] aut ille qui solum est circa rationem, quae est communis rei intentio et conceptus, Der dritte Standpunkt, der des physicus perfectus, kann seinen Gegenstand, die Seele, also nur erfassen, indem er gleichzeitig Körperliches (d.i. bestimmte 'Verhaltungen') und Begriffliches (d.i. bestimmte Handlungsbeschreibungen oder Rechtfertigungen) betrachtet. Wird nicht beides gesehen, so ist das nicht begreifbar, was das Mittelalter anima (und Aristoteles psyche) nannte. Addiert man nun die rein formale Form (intentio vana, cap. 5) zu den physikalisch erfaßbaren Daten, so ergibt sich die species eines Dinges, quae est intentio rei propter finem (cap. 7; natürlich gebraucht Albert species nicht genauso wie Bacon). Dies braucht man nur umzukehren, um zu Wittgenstein zu gelangen: Es muß betrachtet werden, wozu Worte verwendet werden (PU nos. 471, 449 & passim), um erkennen zu können, wie sie (physikalisch erfaßbares) Verhalten bewirken können und wie sie (nach Art des dialecticus) begriffen werden müssen. Was ist nun der genaue Unterschied zwischen der Sicht des dialecticus und der des Naturphilosophen? Den Gegenstand des Dialektikers kann man auch 'Gedanken' nennen --- im Gegensatz zur Intention. Denken und Intendieren"Eine Erwartung ist so gemacht, daß, was immer kommt, mit ihr übereinstimmen muß oder nicht" (PU no. 465). Dies erinnert an Freges Bestimmung des Gedanken: Ohne damit eine Definition geben zu wollen, nenne ich Gedanken etwas, bei dem überhaupt Wahrheit in Frage komen kann (p. 61). Gegenstände von Erwartungen haben mit Gedanken gemein: sie können die Erwartung erfüllen oder nicht erfüllen (ebenso wie ein Gedanke als das bestimmt werden kann, was wahr oder falsch sein kann). Was der Gegenstand einer Erwartung sei, will Wittgenstein damit durch einen Exkurs in ein verwandtes Gebiet klären --- Was ein Gedanke ist, kann im Gegenzug auch geklärt werden: "Der Glaube, daß mich das Feuer brennen wird, ist von der Art der Furcht, daß es mich brennen wird" (PU no. 473). Zusammen mit "meinen ist, wie wenn man auf jemanden zugeht" (PU no. 457) entspricht dies ziemlich genau dem Gegensatzpaar intentio/remissio. Geglaubt und gemeint werden ja Gedanken. Daß ein Glaube von der Art einer Furcht sei (PU nos. 457 und 473), deutet ebenfalls an, daß er hauptsächlich als Handlungsorientierung, nicht als 'propositionaler Gehalt' (in einem Reiche der Gedanken gar) genommen werden solle. Sicut cum ovis apprehendit formam lupi scilicet figuram eius et affectionem et colorem. Sed sensus exterior ovis primo apprehendit eam: et deinde sensus interior: intentio autem est id quod apprehendit anima de sensibili, quamvis non prius apprehendit illud sensu exterior. Sicut ovis apprehendit intentionem quam habet de lupo: quae scilicet est quare debeat eum timere et fugere (Avicenne perhypatetici philosophi: ac medicorum facile ..., De Anima, pars prima, c. 5). (Avicenna äußert sich im Livre de Science, p. 62f., ausführlich über den Gemeinsinn: "Le sens commun est celui dont procèdent et derivent tous ces sens [interns], et auquel ils ramènent tout, ...".) Die Einbildungskraft hat diesen Namen, wenn die Meinung (doxa) allein sie in Anwendung bringt, wenn aber die Denkkraft sie gebraucht, heisst sie Denkvermögen (cogitativa) (Psychologie p. 402). Die Annahme einer Denkkraft, die den menschlichen Teil des Bewertungsvermögens "gebraucht" erklärt sich dadurch, daß Avicenna die Seele letztendlich als abtrennbare und unsterbliche beschreiben will. Was, abgesehen von dieser spirituellen Seele, die 'Seelenorgane' angeht, so leitet sich das Vermögen, Begriffe zu bilden, direkt vom Vermögen ab, etwas als erstrebenswert oder meidenswert zu erkennen (p. 387f., entsprechend De Anima 431b1f). Die Seele von außen Daß die Denkkraft nicht etwas sei, das nur in einem Körper existieren kann, versteht sich für Avicenna aus verschiedenen Gründen von selbst: Ein Beispiel (...) ist der Abdruck des Siegels im Siegellack, einer Mischung von trockener Erde und fließendem Wasser; denn es ist klar, dass der Abdruck im Siegellack keiner Form der einfachen Körper entspricht, mag man ihn im Verhältnis zu den einfachen Körpern betrachten oder im verhältnis zur Zusammensetzung... (Psychologie p. 381). Zweitens erkenne, wer seine Seele erkenne, auch seinen Gott; dieser wiederum ist das, was jedem Einzelnen gegenüberstehen kann. Die religiöse Innerlichkeit ist so nie eine private Innerlichkeit. Hiernach ist klar (...) , daß der Mensch von Natur ein politisches Lebewesen ist [hoti anthrwpos physei politikon zwon (esti)]. (...) Der Mensch aber ist das einzige Lebewesen, das Sprache [logos] besitzt. Der Mensch sei damit als höheres Wesen ausgezeichnet: Daß eine menschliche Seele auf Gemeinschaft angewiesen ist, stellt keinen Mangel dar (Avicenna latinus Bd. 2, pars V, cap. 1, p. 69): Quarum prima est quod esse hominis in quo creatus est non posset permanere in sua vita sine societate; non enim est sicut cetera animalia quorum unumquodque sufficit sibi in ordine vitae suae et ea quae sunt in natura eius; unus autem homo, si in esse non esset nisi ipse solus et ea quae sunt eius naturaliter, moreretur, aut vita eius esset mala et peior quam esse posset; hoc autem est propter nobilitatem eius et ignobilitatem aliorum animalium, ...
Mensch und TierDer Mensch, führt Avicenna aus, unterscheidet sich in drei grundlegenden Aspekten vom Tier:
Sich mit Lauten einander mitzuteilen ist, allein betrachtet, keine herausragende Eigenschaft des Menschen. Das spezifisch menschliche (und damit das 'Seelische', so wie ich es hier suche) liegt darin, daß Menschen die Sprachlaute gemäßÜbereinkunft gebrauchen (d.i. als Symbol), während das Tier nur unwillkürlich äußert, wie ihm zumute ist, (p. 72f.): Reliqua quoque animalia habent sonos, quibus sciunt alia dispositionem eius quod est in cordibus eorum; ipsi autem soni non significant nisi naturaliter et confuse (...); quod autem habet homo de hoc est ad placitum, eo quod humani appetitus quasi infiniti sunt; unde non potuit homo naturaliter habere sonos sine fine. Einer Lautäußerung beim Tier liegt kein Begriff (intentio communis) zugrunde, da es (laut Avicenna) kein Zukünftiges und auch kein Allgemeines vorstellen kann, sondern nur den je gegenwärtigen Eindrücken folgt (p. 75 nisi tantum in momento, p. 77 Universalia autem non sunt nisi conceptionem tantum). Die Sprache befähigt den Menschen also zur Kultur und Gemeinschaft, die Kraft, die ihn zur Sprache befähigt, ist wiederum die Fähigkeit, Pläne zu schmieden --- und auf ihre Erfüllung oder nicht-Erfüllung hin zu beurteilen (p. 78: Ergo prima virtus humanae animae est virtus quae comparatur contemplationi et vocatur intellectus contemplativus, qui est iudex veri vel falsi de universalibus). Dies ist die Fähigkeit, die der Kultiviertheit und dem Technikgebrauch des Menschen entspricht. Mit dem Bewerten verbindet sich aber auch eine weitere spezifisch menschliche Fähigkeit: das ethische Urteil (p. 73f). Den Weg über das ethische Urteil nimmt auch Aristoteles, wenn er 1253a10-18 den Menschen vom Tier abhebt: "Die bloße Stimme [phone] nämlich zeigt [esti semeion] nur das Angenehme [lyperou] und Unangenehme [hedeos] an, darum kommt sie auch den anderen Lebewesen zu (...); die Sprache [logos] dagegen ist dazu bestimmt, das Nützliche [sympheron] und Schädliche [blaberon] deutlich kundzutun [deloun] und also das Gerechte und Ungerechte. Denn das ist eben dem Menschen eigentümlich im Gegensatz zu den Tieren, daß er allein fähig ist, sich vom Guten und Schlechten, von Recht und Unrecht Vorstellungen zu machen [aisthesin exein]." Pro-Einstellung wie 'Bewunderung' oder 'Geringschätzung' in Bezug auf Personen -- und wichtiger: Taten und Absichten -- unterscheiden sich also schon (laut Avicenna) kategorisch von Wünschen, Neigungen, Wut etc. Erstere sind soziale Einstellungen und schon deswegen allein menschlich. Beide Urteilsvermögen, das auf die Erfülltheit eines Plans oder die Richtigkeit eines Verhaltens, will ich nun betonen, beziehen sich auf Taten oder 'facts'; und damit auf Dinge, die wir am besten begreifen, wqenn wir sie als 'Sinn eines Satzes' verstehen (dictum propositionis): als intentio animae propter finem. Einem Schaf, das einen Wolf sieht, wird man also, mangels der Fähigkeit, Pläne zu schmieden und mitzuteilen, keine Gedanken unterstellen, sondern höchstens so etwas wie 'einfache Einstellungen'. Begriffe und Gedanken lassen sich eventuell von solchen einfachen Strebungen (appetitus) und Wünschen (voluntas) abstrahieren (De Anima 429b10). Modern gewendet: Vielleicht ist es möglich, Propositionen so von propositionalen Einstellungen zu unterscheiden, daß beide unabhängig voneinnder erklärt werden können (oder wenigsten eines unabhängig vom anderen). Daß dies möglich ist, sieht man scheinbar schon durch einfache Konstruktionen wie "ich fürchte nicht, daß es zu lange dauert" oder "wenn es von mir erwartet würde, würde ich es tun''. Diese Sätze sind verständlich, ohne daß solche Dinge wie Furcht oder Erwartung tatsächlich vorlägen. An dieser Stelle scheint eine Kluft zwischen intentio und sprachlicher 'Bedeutung' (dictum) deutlich zu werden. Wenn die Sehnsucht aus mir spricht "Wenn er doch nur käme!", gibt das Gefühl den Worten 'Bedeutung'. Gibt es aber auch den einzelnen Worten Bedeutung? Wittgenstein begegnet dem mit verschiedenen Taktiken: das Wort 'Bedeutung' läßt sich hier als 'Gewicht, Signifikanz' verstehen (PU no. 545). Auch ist zu unterscheiden zwischen einem Gefühl, das die Worte "Wenn er doch nur käme!" begleiten kann, wie etwa einer Unkonzentriertheit, die sich physiologisch beschreiben ließe, und der Hoffnung, die diese Worte begleitet (PU no. 545). Letztere läßt sich nicht physiologisch beschreiben. Letzte Einwände und SchlußDie Parallele zwischen Gedanken (wahr oder falsch) und Hoffnungen oder Erwartungen (erfüllt oder nicht erfüllt) zieht auch Wittgenstein in einer späteren Stelle zurück: Ein Satz, und daher in anderem Sinne ein Gedanke, kann der 'Ausdruck' des Glaubens, Hoffens, Erwartens, etc. sein. Aber Glauben ist nicht Denken. (Eine grammatische Bemerkung.) Die Begriffe des Glaubens, Erwartens, Hoffens, sind einander weniger artfremd, als sie dem Begriff des Denkens sind (PU no. 574. Siehe übrigens auch Pol. 1254b23 und 1334b22, sowie 1260a5, Met. Theta 5) Ich möchte dies als Anlaß nehmen, die folgenden beiden Thesen zu verteidigen. THESE 1. Der Inhalt jeder sprachlichen Äußerung ist eine Intention im beschriebenen Sinne. Das ist im wesentlichen, was ich behaupten will, und es ist auch nicht allzu kontrovers. Ein imaginärer Gegner könnte nun so angreifen: Es ist zu unterscheiden zwischen der Absicht, mit der jemand etwas sagt, und dem Inhalt dessen, was er sagt. Ein einfaches Beispiel: Wenn jemand (verbittert) sagt "Das hast du aber wirklich ganz toll gemacht!", so ist die wörtliche Bedeutung offensichtlich verschieden von der Absicht, mit der es geäußert wurde. (Tuomela unterscheidet p. 125ff. entsprechend den Inhalt einer Intention von ihrem Begriff, d.i. der ganzen Intention. P. 136 heißt es bei ihm: "he may have the persistent goal but not yet the intention needed for him to act".)
Anhand meiner zweiten Antwort möchte ich nun mit Folgendem schließen: Literatur
AnmerkungenDie Quellenangabe lautet hier wörtlich Avicenna decimo de Animalibus; es gibt auch einen Traktat diese Namens in Avicenne perhypatetici philosophi: ac medicorum facile primi opera in luce redactam: [Venedig] anno 1508, Nachdruck Ffm 1961. Das Zitat findet sich dort im zwölften Teil, Caput VII De animalibus sanguinem habentibus --- Im Umfeld: Sed dixit medicus quod mollicies erat ut recipiat aptam figuram et de facili exerceretur per talem materiam imaginatio quantum res humida de facili recipit impressiones. Nam videtur mihi istud.... Ab 'propter quae uerba uideatur' steht allerdings ein anderer Text: sed non fuit [Bacon liest fuit oben als sunt] leuis [feucht, glatt, fließend] nisi esset molliens neruos duros [hart]:& esset eis nutrimentum bonum:secundum gradum:quantum subiecta dura non ita dat materiam rei.sed mollis subiecta:& ut illud quod nascitur ab ea esset primo leue & molle [weich]:& in suis extremitatibus esset durum secundum quod dicemus post in neruis:& quia necessarium fuit quod id quod nascitur ex ea esset durum gradatim(?):& sua duricia esset duricia cum mollificatione:tunc necesse fuit.ut subiecta a qua nascitur esset humida.mollis.leuis.vnctuosa. [fettig] & hac de eam:ut spiritus qui est durus et quo indiget ad motum festinum iuuetur [... der hart ist und einer Erregung durch hastige Bewegung bedarf] per humiditatem.ad hoc.& fuit spongiosa [schwammig] ut esset facilior ad motum quia duricies in membris est ponderosior [schwerer] quam humiditas.& mollicies rara.& subiecta medulle est diuersa in partibus.quia anterior est humidior.& posterior est durior. In diesem Zusammenhang hilfreicher ist Avicenne, Le Livre de Science, II, Science Naturelle, Mathématiques, trad. M. Achena et H. Massé, Les belles Lettres, Serie Persane, UNESCO 1986, p. 75: Il n'est pas douteux que si une forme réelle ne peut avoir ni position ni quantitée délimitée, c'est ou bien parce que son état d'immatérialité est du à son existence dans le monde extérieur [à l'esprit], ou bien parce qu'il est du à son existence dans l'intelligence. (zurück) So Abelard in der Dialectica, p. 201: V. Cousin gibt dort Boethos als Urheber an; unter diesem Namen greift auch Simplikios (p. 163, 6ff; p. 202, 1ff.) die Zuschreibung an. Als Stellen kommen bei Platon in Frage: Theait. 160b7 und Resp. 438af. |
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